The forest drawn

Edgar dos Santos

(texto completo)

- I -

En 2012 me trasladé a Ghana para hacer una residencia artística en la NKA Foundation, situada en Abetenim, un pequeño pueblo rural de la región Ashanti, a 40 km de Kumasi (la 2ª ciudad del país). Ya había estado en África en otras ocasiones, pero este era mi primer viaje a un país del África tropical.

En Acra, la capital, cogí el autobús que me llevaría a la ciudad enlace hasta mi destino final, la aldea de Abetenim. Des de la ventilla pude ver como el paisaje que me acompañaba estaba formado por una maraña verde de árboles y matorrales que solo se interrumpía por los asentamientos y campos de cultivo que aclaraban el terreno y alineaba la vegetación.

La aldea donde estaba la residencia que me acogía estaba rodeada de una masa frondosa de vegetación, un espeso bosque tropical que excitaba mis sentidos al situarme frente a la jungla africana. Cuando Opoku, un vecino del pueblo se ofreció para hacerme de guía al interior de la selva, empecé a descubrir lo ingenuo de mi primera impresión.

Al principio me llevaba por pistas o caminos bien visibles hasta los campos de cultivo claramente delimitados. Plantaciones, no muy extensas, de judías, de pimientos, de plátanos, de aceite de palma…  se hacían un hueco entre los árboles y matorrales silvestres de la selva. Animado por mis ganas de entrar más a fondo en la selva pronto me condujo por senderos más estrechos, que en ocasiones requerían el uso del machete para abrirse paso. Durante esas incursiones era frecuente encontrarnos con herramientas de trabajo o montículos de desbrozos esparcidos. Mi desconocimiento de la lengua twi, y del inglés por parte de Opoku hacia difícil clarificar al momento el porqué de esas herramientas ahí abandonadas. También advertí que la gente no solo trabajaba en aquellas primera plantaciones claramente delimitadas y organizadas en hileras, sino que también estaba en los márgenes de esos campos, y más allá, en medio de la selva, ocultos entre la vegetación, desbrozando, plantando, descansando...

Cuando mi comprensión del lugar se afinó descubrí por fin que muchas de las plantas o árboles que nos rodeaban también eran cultivos.  Ñame, yuca, taro, berenjenas, cacao, naranjas, piña, plátanos… convivían y mezclaban con otras plantas y arbustos silvestres sin un orden aparente. Todo el bosque parecía ser una gran extensión de cultivos mezclados con otros cultivos y con otras plantas y arbustos. El espesor de la maleza, la maraña de plantas, árboles y matorrales, y el desconocimiento del entorno dificultaba, a los ojos de un obruni, ver con claridad dónde acababa el cultivo y empezaba el bosque. Más bien todo era un gran cultivo esparcido o un gran bosque cultivado.

Los primeros exploradores europeos que se desplazaron a través de las selvas tropicales por los ríos se sorprendieron por la densa vegetación que bordeaba las orillas. Creyeron que tales circunstancias existían en todo el lugar y asumieron erróneamente que todo el bosque era una selva impenetrable.  Al igual que esos pioneros mi primera impresión del lugar no se correspondía con esa realidad, mucho más prosaica. ¿cómo debería referirme entonces a ese paisaje hibrido entre cultivo y bosque tropical?

Si buscamos selva veremos que proviene del latín silva: terreno arbolado, y de donde también procede salvaje o silvestre. La Rae nos la define como: “terreno extenso, inculto y muy poblado de árboles” por lo que no sería el caso al tratarse de un entorno altamente culturizado o cultivado.

El termino bosque es más genérico, viene del alemán Busch, que significa 'arbusto' y por extensión 'monte de árboles'. Se define como un sitio poblado de árboles y matas, aunque jurídicamente en Europa este no incluya los usos agrícolas.

El inglés y el francés usan rainforest y fôret tropical respectivamente para referirse a la selva. Se podría traducir como bosque lluvioso o tropical, en alusión a la humedad que suele caracterizar el clima tropical. Si bien en sentido estricto, no debería tampoco llamarse tropical, ya que en los trópicos lo que predomina no es la selva sino el desierto.

Si indagamos sobre el significado de jungla veremos que el lio aumenta. Jungle proviene del sanscrito Jangala, que significa tierra no cultivable, seca, árida, o lugar salvaje. Para el inglés o el alemán jungla se refiere al área de tierra cubierta de bosques densos y vegetación enmarañada típica de los trópicos, aunque el francés la acota a las áreas de vegetación muy espesa de la India, y el español lo extiende a Asia y América.

Des de un punto de vista más técnico podemos encontrar otras acotaciones al paisaje como pluviselva, bosque subtropical, bosque estacional semi-perenne… que suelen hacer referencia al tipo de vegetación, zona geográfica y climatología, aunque ninguna de ellas hace alusión a la explotación o alteración humana.

Des de un punto de vista menos técnico y más vinculado al imaginario colectivo, el concepto de selva o jungla evoca lo salvaje, exótico, aislado y peligroso debido a que durante la época colonial la literatura occidental se refería a la jungla como un entorno poco civilizado o ingobernable.

Como vemos las definiciones, significados y contextos que definen un concepto u otro varían según el ámbito de referencia, la lengua o las mismas fuentes. Curiosamente, una de las acepciones que encontramos tanto para Selva, como para Jungla o Bosque, y con la que estaríamos más de acuerdo, es la que refiere a asunto intrincado o complicado.

Para los akan, sin embargo, todo el bosque, toda la tierra, es asaase, y va asociada a responsabilidad, derechos, soberanía y pertenencia. Para ellos no hay bosque o tierra salvaje, inculta o desocupada ya que toda la tierra pertenece a alguien. Tradicionalmente la tierra ocupada pertenece a una familia extensa de una comunidad, mientras que la tierra desocupada, pertenece a los muertos, vivos y no nacidos, y es administrada por un jefe o sacerdote.

Por otra parte, el bosque sagrado, protegido o prohibido y por tanto sin explotar agrícolamente recibe el nombre de Kwae o Kwaye, mientras que el cultivo, que históricamente se ha realizado en bosques recibe el nombre de afuo, o abusua assase.

Me había dejado llevar por mi idea de África y los paisajes imaginados. Había proyectado en la naturaleza mi propia idea de selva condicionada por los medios, mi entorno social, y mi experiencia personal. Como Walter Lippmann describe, “en la mayoría de las situaciones en que nos encontramos cada día, el proceso de definición de la realidad no sigue el procedimiento lógico de observación y juicio, sino a la inversa, primero juzgamos, definimos, y después miramos. Observamos y reconocemos en el entorno signos comprensibles que representan ideas, que llenamos con nuestro surtido repertorio de imágenes. No vemos esto o aquello, sino lo que hay en nuestras mentes sobre cada una de las realidades.” O como resumiría Anais Nin, “No vemos las cosas como son, sino como somos”.

La cultura occidental poscolonial y la tradición histórica han configurado la mirada y la forma de interpretar el mundo. Por mi condición de obruni, formado en Lleida, sur de Europa, de economía tradicionalmente arraigada al cultivo de la fruta, con sus parcelas bien delimitadas y los árboles bien alineados, la imagen esperada de un cultivo partía de otros referentes. Ante esa masa forestal se impuso una imagen idealizada, el campo de cultivo quedo tapado y otras formas de producir o relacionarse con el bosque quedo invisibilizado.

- La Tierra: mitos, ritos y realidades: coloquio internacional, José A González Alcantud, Manuel Gonzalez de Molina (Eds.) El hombre y la tierra en el país Akan. Koffi Kuassi Denos. https://dialnet.unirioja.es/servlet/libro?codigo=950.

- Lippmann, W. (2003. V. O. 1922): La opinión pública.

- II -

Históricamente los agricultores han adaptado y adecuado los cultivos a las condiciones de la selva tropical. Durante siglos han aprovechado los grandes árboles para protegerlos de las fuertes tormentas, del sol tropical y de la evaporación excesiva. Han mezclado los cultivos con otros cultivos y con otras plantas y arbustos silvestres para impedir el avance de parásitos. A base del cultivo selectivo, las semillas de palma y de otras frutas «domesticadas» se han ido haciendo cada vez más grandes y resistentes. Los ciclos productivos tradicionales de los cultivos que permitían descansar la tierra para su reconversión en bosques secundarios han contribuido a una mejor supervivencia de los cultivos, de los bosques y del desarrollo de las comunidades.

El desarrollo de las explotaciones agrícolas y ganaderas sin embargo presionan cada vez más a estas comunidades para abandonar este tipo de prácticas históricas. La degradación o destrucción de los bosques ha provocado la pérdida de la mayor parte de los bosques de Ghana, que solo permanecen en las reservas protegidas del país. En la actualidad, en un intento por preservar el valor de los bosques tropicales tanto el gobierno como distintas ONGs tratan de reforzar las creencias religiosas tradicionales de los habitantes del lugar.

Aunque hay indicios que apuntan a que la parte forestal del centro de la actual Ghana ya estaba habitada hace 3000 o 4000 años, se considera que los Akan llegaron a la región, a partir del S X, en sucesivas migraciones procedentes del norte de Africa. Atraídos por el oro, el crecimiento del comercio estimuló el desarrollo de los primeros estados akan (S XIII) ubicados en la ruta comercial hacia los yacimientos del sur. Cuando los portugueses se instalaron en la región en 1482 en busca de oro, la mayoría de las naciones-estados que luego se unirían bajo el imperio Ashanti en el S XVII ya habían sido fundados o se encontraban en etapas avanzadas de formación.

Los ashanti, un subgrupo akan instalado en la franja boscosa de la actual Ghana, fueron adquiriendo poder gracias al negocio del oro encontrado en su territorio. Esto les permitió comprar esclavos a los comerciantes africanos y europeos para utilizarlos en las tareas de limpieza y aclaramiento de los bosques para convertirlos en tierras cultivables. Mientras la producción agrícola del pueblo akan en las zonas boscosas había sido siempre muy escasa y limitada, con la importación de esclavos se produce la transformación de una economía basada en la caza y la recolección a una sociedad eminentemente agrícola. 

En esta transición económica hacia la agricultura no sólo aumentó la producción de los productos locales tradicionales (plátano, ñame y arroz) sino que a partir del S XVI también se introdujeron los nuevos productos procedentes de América (maíz y yuca). Este aumento de la producción agrícola supuso el rápido crecimiento de la población y pequeños grupos emigraron hacia los bosques en busca de nuevas tierras creando nuevas comunidades.

Los productores y comerciantes de oro que ambicionaban extender su poder y autoridad también a las nuevas comunidades del interior de los bosques facilitaron que los pueblos anteriormente independientes se fueran juntando hasta formar en el S XVIII un único reino o imperio. El aumento y la expansión del poder ashanti provocaron cambios sustanciales en la concentración de la población, los patrones de asentamiento y el uso de la tierra en los territorios que quedaron bajo su control. Se estima que buena parte de la cubierta forestal del centro del reino Ashanti ya estuviese alterada durante el siglo XVIII.

Aunque en un principio la importación de esclavos la hacen pensando exclusivamente en sus necesidades internas, pronto se convertirían en uno de los principales proveedores de los comerciantes portugueses. Dado que la mayoría de los esclavos se obtuvieron de los estados vasallos al norte, al suroeste y al sureste, el aumento en el comercio de esclavos en el Atlántico podría haber dado lugar a un mayor declive de la población y a la expansión de la cobertura vegetal en la selva.

A principios del XIX el imperio había llegado a su máximo apogeo. Aunque fue de los pocos pueblos que plantó cara a los británicos, en 1896, en la cuarta guerra anglo-ashanti, el imperio se rindió y en 1902 fue anexionada a la Costa de oro británica.

Los intentos del gobierno colonial de transformar los sistemas de tenencia de la tierra y la extracción de recursos naturales fueron factores clave que influyeron en los cambios del uso de la tierra y la cubierta forestal en la región. Los cambios más significativos en los patrones de producción agrícola, ocurrieron durante la 2ª mitad del S XIX con la expansión del cultivo de palma y la introducción del cultivo de cacao. Estas áreas de cultivo no se sometieron a los sistemas de producción estacionales y cambiantes tradicionales, lo que significaba que cada vez había menos tierra que revertía a un bosque regenerado.

Con la constitución de la republica de Ghana en 1961 el cambio más significativo ha estado la reducción significativa de bosques secundarios (kwae wa), tradicionalmente bajo el control del Asantehene (rey Ashanti). Esto es debido a que la tierra forestal para el cultivo (abusua asaase), que habría sido asignada a las familias por los jefes supremos o jefes de clan, se volvió muy limitada debido a que la mayoría de los hogares convirtieron sus dañados o envejecidos cultivos de cacao en cultivos alternativos como el de aceite de palma en lugar de dejarlos en barbechos largos.

El paisaje boscoso ashanti se ha utilizado y remodelado constantemente durante los últimos cinco siglos por asentamientos, actividad agrícola, comercio regional y reorganización política del territorio desde los tiempos precoloniales de los estados akan. Estos cambios fueron más considerables con los procesos económicos que vincularon a la Región de Ashanti, y África Occidental en general, al movimiento de esclavos, al oro y al comercio fruto de la explotación colonial.

Las transformaciones socioeconómicas sucedidas en diferentes niveles geográficos han interactuado con los procesos de cambio ambientales que a su vez generaron nuevos paisajes y nuevas relaciones sociales. Los agricultores locales no son ajenos a estos cambios y son conscientes de cómo los factores económicos, políticos y ecológicos se combinan para moldear sus entornos agrícolas y la cobertura forestal en la región.

- Issues of tropical forest transformation in Ashanti region, Ghana: Testing traditional perception and assumption. K.O. Agyeman. Kwame Nkrumah University of Science and Technology, Kumasi, Ghana. http://dx.doi.org/10.4314/just.v32i1.9

- http://www.ikuska.com/Africa/Etnologia/Pueblos/Akan/index.htm

- http://epicworldhistory.blogspot.com/2012/07/akan-states-of-west-africa.html

- https://www.britannica.com/place/Ghana/Daily-life-and-social-customs#ref76824

- https://workmall.com/wfb2001/ghana/ghana_history_the_precolonial_period.html

- III -

Los paisajes son construcciones multidimensionales resultado de la interacción de procesos históricos y ambientales. Todo entorno genera y condiciona los hábitos de sus habitantes, a la vez que condiciona la forma en que estos se relacionan, perciben e interpretan el territorio.

La comprensión de la naturaleza y de los bosques por parte de los ashanti está arraigada a una cosmología africana que a menudo se asocia con lo espiritual, lo ritual, y lo simbólico como herramienta práctica para la vida diaria. Su convicción y su práctica los ayuda, cura y protege.

Al igual que otras religiones tradicionales de Africa occidental, la religión akan es politeísta. Por encima de todo tipo de divinidades, existe un Dios supremo creador del universo, Nyame, que se muestra distante y no interactúa con los humanos.

Su esposa es Asase Yaa, el gran espíritu femenino de la tierra y de la fertilidad. Nombrada según la tradición akan con el nombre del día en que nació, se le conoce como Asase ("Tierra") Yaa ("Mujer nacida el jueves") puesto que Nyame creó la tierra un jueves. Consecuentemente, el día en cuestión era considerado como un día de descanso en el que no había labranza de la tierra, entierros, o actos que pudieran profanar la tierra. 

Los akan consideran a la tierra como un espíritu femenino debido a su fertilidad y su poder para producir vida. No tiene templos, pues la tierra es su cuerpo y su templo, no tiene representaciones antropomórficas y es adorada especialmente en los cultivos. Al nacer un bebé se le da las gracias a Asase Yaa por mantener su vida. Durante el ayie (ritos funerarios), la libación se vierte específicamente a Asase Yaa no solo para pedirle permiso para cavar la tumba, sino también para pedirle que acoja y proteja el cuerpo. Poseedora de la verdad, cuando un miembro de la tribu tiene que probar su credibilidad toca el suelo con los labios.

Los Abosom son deidades o espiritus inferiores que se manifiestan y operan en todo el universo akan. Aunque a menudo representan diversas manifestaciones de la naturaleza como el viento, el agua, los árboles, los animales, etc. estos elementos se consideran solo como lugares de residencia temporales y no deben confundirse con el Obosom propiamente ya que estos son esencialmente espíritus.

Los Akans creen en la vida después de la muerte, por lo tanto, cuando el cuerpo de una persona muere, su espíritu vive. Los ancestros, espíritus de los antepasados, también conocidos como Nsamanfo, se cree que están en todas partes observando y protegiendo.

La tierra es clave en la concepción cosmológica y sociológica de los akan. “Dios y su mujer la Tierra iniciaron el mundo…” “el agua, semilla divina, fecundó el seno de la tierra y puso en marcha el ciclo regular de la fecundidad”. La preeminencia de lo sobrenatural, de lo espiritual, en la visión del mundo akan parte esencialmente de esta visión cosmológica.

El ser Akan no vive "con" la naturaleza ni "en" ella, sino que "es" esa naturaleza que participa de todo el universo como la célula que es parte dinámica de un organismo vivo. En esta cosmología una "fuerza vital" une al universo, los dioses, los seres y las cosas en distintos niveles, "el universo… la vida y la sociedad... están indisolublemente relacionados y son percibidos como una unidad simbiótica. Esta "fuerza vital", "el impulso activo que pone en movimiento a todas estas cosas (al universo en su totalidad) es el Nommo, el verbo".  El investigador, antropólogo, especialista en África L.V. Thomas destaca la importancia de la palabra: "Al humanizar la naturaleza - o más bien al relacionarse con ella - como un sistema de intenciones y signos, el hombre afianza su propio poder. Y lo confía al poder de su verbo".

La tierra constituye la primera divinidad que encarna directa y físicamente las fuerzas de la naturaleza: sobre ella están muchas de las divinidades mediadoras (ríos, arboles, plantas alimenticias, medicinales…). El culto a la tierra es una de las practicas esenciales de preservación de la vida en el grupo. La tierra es la mujer de Dios, y la mujer es procreadora, productora, protectora, y alimentadora de sus hijos, los humanos. La comprensión fundamental (física, metafísica y sociológica) que el ser akan tiene de la tierra parte de esta cosmovisión.

Se dice que cada jefe de familia conoce perfectamente los diferentes relieves y colores del suelo. El conocimiento de la tierra le permite, según las estaciones, planear los cultivos. Las buenas cosechas dependen del grado de conocimiento de la tierra. Un jefe que no domina todos los aspectos del proceso de la tierra expone a sus miembros al hambre y a la muerte. Todo está atado a la tierra, y de allí viene su concepción simbólica.

El culto a la tierra también está directamente relacionado con la creación de estructuras de poder. Existen muchos altares para el culto de la tierra, organizados jerárquicamente. El más importante es el simbolizado por la silla o taburete real. El altar para un culto particular de la tierra no se desarrolla en el pueblo sino individualmente en los cultivos. Toda la tierra pertenece al rey, quien la asimila a través del taburete real, símbolo del reino. El rey lo es porque domina una extensión de tierra, porque está sentado sobre la tierra, y porque tiene raíces en la tierra de sus ancestros. Adorar la tierra es solicitar su protección, su ayuda y su perdón. La tierra acogió al pueblo akan sin hostilidad por lo que de la misma forma los akan son hospitalarios con los que vienen.

Los valores culturales y sociales representan la expresión de la comunidad en su relación con el entorno. La organización social de la vida está hecha en conformidad con la concepción místico-religiosa de la tierra. Cuando el akan se refiere al taburete real que los abuelos ancestrales instalaron sobre la tierra en esta parte del mundo están representando el arraigo físico, político, económico y cultural del grupo.

Los ashanti distinguen claramente entre la propiedad de la tierra, que tradicionalmente pertenecía al rey y el derecho de usufructo (o derecho a comer de la tierra). El cultivo se lleva a cabo tradicionalmente en pequeñas parcelas de tierra sobre las cuales los derechos efectivos o usufructuarios residen en el abusua (grupo de personas que comparten un ancestro materno común) que es considerado como un organismo corporativo. Cada miembro del abusua debe tener acceso al uso de la tierra para cultivar productos para su subsistencia. Los miembros del linaje se ayudan mutuamente en actividades como construir casas, cultivar, despejar caminos o en ritos funerarios. La base de la organización social ashanti es matrilineal por lo que la herencia de los elementos económicos y políticos de cargo y propiedad se basa en el linaje materno o abusua. La occidentalización, hasta cierto punto, significó un descenso de estatus para las mujeres akan.

Actualmente, a pesar de que el estado no puede gestionar la tierra efectivamente retenida por los linajes y los individuos de una abusua, el Rey, como custodio y otorgante de las tierras, puede asumir el derecho de distribuir las tierras desocupadas a extranjeros y empresas para la explotación económica. La posición de Asantehene (rey Ashanti), la casa Nacional de jefes, y los diferentes consejos de jefes… son ampliamente respetada por el gobierno y sociedad en general. Se considera que hacen un excelente trabajo en el progreso de las zonas rurales y en la integración nacional. En las aldeas y áreas pobres, los reyes tradicionales siguen siendo muy importantes para organizar el desarrollo, los servicios sociales y el mantenimiento de la paz.

- Cloth as Metaphor:(Re)Reading the Adinkra Cloth:Symbols of the Akan of Ghana. G.F.Kojo Arthur

- https://www.webislam.com/articulos/27325-naturaleza_religion_y_fuerza_vital_en_africa.html

- http://theace.me/traditional-akan-spirituality.html

-http://www.africafundacion.org/spip.php?article31042

- http://www.docelinajes.org/2012/01/los-reyes-y-jefes-tradicionales-de-la-republica-de-ghana-segun-sus-competencias-constitucionales-un-analisis-juridico/

- https://es.wikipedia.org/wiki/Historia_de_Ghana

- IV -

Si Heiddegger en “Ser y tiempo” comprende la existencia humana des de la categoría de la temporalidad, Tetsuro Watsuji la analiza des de la espacialidad. En “Antropología del paisaje. Climas, culturas y religiones” Watsuji describe como la geografía y el clima pueden conformar la realidad individual y social del ser humano. Las relaciones con la naturaleza, el carácter, el arte, la religión…  el sistema de actitudes y valores de un pueblo y la particular forma de ver, sentir y relacionarse con el mundo viene determinada de forma sustancial por el entorno. Watsuji considera la ambientalidad (clima y paisaje) como elemento estructural de la existencia humana por lo que cualquier modo de expresión estará condicionado por esta.

 “Lo que se denomina característica o una idiosincrasia de una raza no es, en su esencia, otra cosa que el modo peculiar de su existencia humana histórica y climático-ambiental “. Para Watsuji el clima y el paisaje determinan de tal forma la particularidad del individuo y el grupo que no se pueden interpretar estos por separado. Cualquier análisis de los hechos y las cosas estará condicionado por el paisaje histórico y su climatología de manera intrínseca. No podemos abstraernos del entorno que nos ha configurado y des del que observamos el mundo puesto que nosotros formamos parte de ese mundo y del sistema que hemos creado (valores, lenguaje …) para comprenderlo.

“Resulta evidente la relación entre condicionamiento climático y formas de vestir. Decir que los instrumentos son lo más cercano a nosotros equivale a reconocer que el condicionamiento ambiental constituye el primer momento en la constitución de los objetos artificiales como tales objetos. Clima y paisaje constituyen el momento de objetivación de la subjetividad humana en el que el ser humano se comprende a sí mismo. …. Cuando el ser humano se descubre a sí mismo, está ya bajo el condicionamiento ambiental. Las diversas circunstancias ambientales corresponden a diversas maneras de autocomprensión.” Tetsuro Watsuji

Paisaje y clima se reflejan en la lengua, el arte, la religión, las costumbres… en todas las expresiones de la vida. Por ello Watsuji considera inseparable lo individual y lo social, cuerpo y alma, y persona mundo. Somos interrelación e intersubjetividad. O “pura medianza” en palabras de Augustin Berque.

Descartes concibió el mundo separado del individuo para poder estudiarlo y medirlo objetivamente. El dualismo moderno opuso así un mundo interior subjetivo al mundo exterior objetivo. Y mientras que para algunos la naturaleza-mundo dirige la cultura para otros la cultura es autónoma y es esta la que se proyecta sobre la naturaleza-mundo. Para autores como Berque o Watsuji deberíamos superar esta alternativa dualista, recuperar la unidad y no caer en la objetivación o en la subjetivación que no hacen más que trocear el sentido del paisaje. Como describe Berque: “somos incapaces de conciliar las dos dimensiones por las que hoy concebimos lo Verdadero: la dimensión ecológica y la dimensión económica. La 1ª nos dice que el mundo va a la perdición, la 2ª, que tenemos que mantener el rumbo”

La concepción akan del ser integrado en el mundo, en simbiosis con el medio también se ve desplazada por el paradigma clásico occidental que separa al humano del mundo. Podemos ver estas afectaciones en el paso de una concepción espiritual propiamente africana a una occidental, no solo en sus formas sino también en sus valores o forma de concebir el mundo. 

Primero la colonización y luego la globalización han debilitado el arraigo espiritual con la tierra y su trascendencia. La progresiva pérdida de vínculos afectivos con la tierra, con lo más cercano y propio, la sustitución de los valores, usos y costumbres tradicionales, por los nuevos que vienen de más allá no solo alteran las estructuras sociales, económicas, culturales, sino también la forma de ver, sentir y concebir el mundo.

Un dato que conforma la identidad nacional de Ghana es su fe cristiana. Según datos del 2010 se estima que el 94% de la población es creyente. De la cual el 70,34% de la población practica el cristianismo, (especialmente en el centro, ashanti y sur del país), un 17 % el islam (especialmente en el norte), y 5,30 % siguen las creencias tradicionales.

Los misioneros europeos de principios del siglo XIX no solo predicaron el evangelio, sino que trataron encarecidamente de cambiar la cultura akan para hacerla más parecida a la organización social europea. Los akan, como muchos africanos, sincretizaron sus creencias, añadiendo a las viejas las nuevas en lugar de descartarlas para frustración de los misioneros. En los últimos años el perfil del cristianismo ha ido cambiando, por el impulso de las iglesias carismáticas o neopentecostales (derivadas de las iglesias evangélicas, pentecostales, presbiterianas…) que están eclipsando las principales iglesias católicas y protestantes tradicionales.

La religión ha penetrado en todos los estamentos de la sociedad ghanesa y se pueden encontrar multitud de iglesias o centros carismáticos de oración por todas partes. Es frecuente encontrarse predicadores arengando a la gente y lemas, versículos o estampas en los comercios, transportes y espacios públicos. A menudo estas creencias se combinan con fuerzas espirituales que bloquean o permiten el éxito del cristiano, estableciéndose cierta continuidad con religiones precristianas africanas.

La labor asistencial de las iglesias evangélicas es constante y los discursos de éxito y superación personal de las nuevas denominaciones carismáticas atraen cada vez a más gente. Los pastores más populares exhiben su riqueza como muestra de prosperidad mientras aumenta su capacidad de influencia. El auge de estas iglesias probablemente se debe a que responden a los deseos materiales de la gente.

Parece que el impulso individualista de la posmodernidad, la autorrealización (algunos califican estas iglesias de motivacionales), el materialismo, el consumismo… ya no son exclusivos de occidente y han penetrado en todas los estamentos de Ghana y el mundo.

Estas afectaciones, impuestas a la fuerza en un principio por el colonialismo y/o aceptadas con aparente complacencia bajo el signo de la globalización, dificulta o diluye la visibilidad de otras formas y estructuras producidas. Quizás la ambientalidad y la historicidad del ser quede sepultada por una nueva ambientalidad global que va dejando lo propio y lo local como algo residual y exótico.

La aprehensión de lo nuevo enlaza con una resignificación de lo propio. Si primero fue la adaptación y dominación del entorno con su aprehensión simbólica, ahora es lo foráneo el que somete al paisaje a nuevas relaciones e interpretaciones.

- Antropología del paisaje: Climas, culturas y religiones. Tetsuro Watsuji.

- El pensamiento paisajero. Augustin Berque.

- Paisaje y territorio. Javier Maderuelo.

- https://www.pikaramagazine.com/2014/12/cristianismo-sexualidad-y-democracia-en-el-africa-subsahariana-ghana/

- https://datosmacro.expansion.com/demografia/religiones/ghana

- https://sanchoamigo.wordpress.com/2017/06/28/la-iglesia-catolica-en-ghana-en-el-siglo-xxi/

- https://elpais.com/elpais/2018/03/13/album/1520946863_366505.html#foto_gal_2

- https://www.conicet.gov.ar/epigenetica-el-mecanismo-por-el-cual-el-medio-ambiente-influye-sobre-los-genes/